Conferencia de presentación de la edición francesa de Interpretaciones del Humanismo: Qué es el Nuevo Humanismo.
Salvatore Puledda
Anfiteatro Descartes, La Sorbona.
París, 29 de mayo de 1999.

Agradezco a los amigos del Movimiento Humanista francés por haber organizado esta conferencia y a todos los hoy aquí presentes. También va mi agradecimiento a las autoridades académicas de la Sorbona por haberme permitido presentar las ideas fundamentales del Nuevo Humanismo en el Anfiteatro Descartes que constituye uno de los lugares símbolo de la cultura europea.
En esta misma sala, el 23 y el 25 de febrero de 1929, Edmund Husserl dio dos conferencias tituladas Einleitung in die transzendentale Phaenomenologie (Introducción a la fenomenología trascendental) para explicar al público francés el sentido y la esencia de su filosofía. Como es sabido, estas conferencias, revisadas y ampliadas por el autor, se publicaron en 1931 con el título de Meditaciones cartesianas. En esta obra, Husserl profundiza los temas de la subjetividad trascendental y de la relación de ésta con el mundo y con las otras subjetividades, reanudando el hilo del discurso que Descates había iniciado tres siglos antes con sus Meditationes de prima philosophia. 
Me permito recordar este evento porque, como se verá claro luego en mi exposición, el pensamiento del Nuevo Humanismo debe a la fenomenología de Husserl no sólo muchas ideas sino sobre todo el método de investigación filosófico. Aún más, se podría decir que, en ciertos aspectos,  el pensamiento del Nuevo Humanismo constituye una aplicación de la investigación fenomenológica al campo de la sicología y de la sociología que se encuentran, todavía hoy, dominadas por un complejo de ideas del siglo XIX de derivación naturalista.
Pero ahora pasemos al contenido de esta conferencia. Antes de todo trataré de ilustrar los aspectos más interesantes de "Interpretaciones del Humanismo", las motivaciones que me han llevado a escribir este libro y algunas conclusiones a las que he llegado al término de mi investigación histórico-filosófica. Esto servirá de premisa para luego pasar al tema central de esta conferencia que se propone responder a las siguientes preguntas: qué es el Nuevo Humanismo y cuál es el sentido de su aparición en la escena filosófica y política; cuáles son sus concepciones fundamentales con respecto al ser humano y la sociedad; cuáles sus respuestas a la situación de crisis generalizada en la que nos toca vivir y sus propuestas para la contrucción de la civilización global del nuevo milenio.
Utilizaré el lenguaje más simple que sea posible a pesar de ser conciente de que esta elección irá en desmedro de la precisión de las ideas que trataré de exponer y por lo cual desde ya me excuso.
Para comenzar podemos preguntarnos: ¿por qué hablar hoy de humanismo? ¿Qué sentido tiene ocuparnos de este tema? Para responder antes que nada debemos aclarar el significado de esta palabra en el lenguaje actual. Si reflexionamos un poco, llegamos a la conclusión que el término "humanismo" hoy en día indica una genérica actitud de preocupación por la vida humana, asediada por tantos problemas generados por la organización social, el desarrollo descontrolado de la tecnologia, por la falta de "sentido".  Con un significado tan vago e indistinto, el término se presta a las más variadas y contradictorias interpretaciones. Para hablar correctamente de humanismo será por lo tanto necesario reconstruir en manera precisa las múltiples -o al menos las más importantes- interpretaciones que la palabra ha asumido históricamente y explicar por qué se ha llegado a la actual indeterminación de su significado.
Pero ¿por qué lanzarnos a una investigación que deberíamos dejar en manos de los especialistas de historia de la filosofía o de la cultura? ¿Qué relevancia puede tener para nosotros hombres y mujeres comunes? Sin embargo, si observamos con atención, toda interpretación de humanismo nos habla, explícita o implícitamente, de algo que necesariamente nos interesa a todos en cuanto seres humanos. Toda interpretación de humanismo, de hecho, es asímismo una interpretación de esencia humana, es la construcción de una concepción de hombre, es un discurso sobre qué o quiénes somos los seres humanos. En síntesis, estudiar las diversas interpretaciones del humanismo en la cultura europea, desde finales del Medioevo hasta hoy, ha significado estudiar las distintas imágenes que el hombre europeo ha construido de sí mismo durante los últimos seiscientos años.
Ha sido como colocarse en una galería de espejos que devolvían una imagen siempre nueva de un único objeto: el ser humano. Pero la experiencia era aún más compleja porque esa imagen proteiforme, mercurial, involucraba con sus movimientos al paisaje en el cual estaba inserta. De hecho, el ser humano siempre vive en un mundo natural cuya imagen está necesariamente ligada, mejor dicho, es correlativa a la imagen que el hombre construye de sí mismo. Es como si los rasgos, los tonos, las características que él descubre en sí se extendieran a la naturaleza y la modelaran. Por otra parte, la aparición de una nueva imagen siempre mostraba el ocaso de un período histórico y el salto hacia la contrucción de una nueva cultura. Viceversa, la crisis de una imagen establecida podía ser considerada como uno de los indicadores más fieles de la crisis de la cultura a la que esa imagen correspondía. Por un tiempo la vieja y la nueva concepción luchaban por la supremacía y este enfrentamiento a veces desbordaba de los círculos filosóficos para llegar a las calles.
Nada ilustra mejor quanto acabo de decir que la crisis de mundo medieval y la aparición, en Italia, del primer humanismo europeo, el humanismo del Renacimiento. Los primeros filósofos del humanismo, como Manetti, Valla, Alberti, Pico de la Mirándola, dirigen sus esfuerzos ya sea  hacia la demolición de la concepción de hombre y de mundo propia de la cristiandad medieval como hacia la construcción de una imagen nueva. Al mundo medieval pertenece la idea que la esencia humana es fundamentalmente malvada, degradada por el pecado original, que el mundo de aquí abajo es un valle de lágrimas del que sólo es deseable huir, que el hombre por sí mismo nada puede y si algo puede hacer es esperar la gracia y el perdón de un dios lejano cuyos designios serán siempre inescrutables. A esta concepción, los primeros humanistas contraponen la idea que el hombre no sólo es un ser digno y libre sino "un gran milagro", un infinito que está en el centro del universo y que de èste refleja en sí todas las propiedades. Y el universo no es una trampa que tiene prisioneras a las almas en el pecado o simple materia inanimada, sino un ser vivo y bello que, como el hombre, vibra y siente. El universo es un macroantropo y el hombre, que es su síntesis -es decir, un microcosmos-,  es la llave que permite comprenderlo. Pero la idea tal vez más radical que el humanismo renacentista nos ha transmitido y que llega hasta este siglo (la volveremos a encontrar en Heidegger y Sartre) es que el ser humano no tiene una "naturaleza", una esencia fija, determinada de una vez por todas, así como sucede con los animales, las plantas, los minerales, o sea con todos los demás entes naturales. El ser humano se caracteriza por la ausencia de condiciones, es un ser libre que se autoconstituye, es lo que ha hecho de sí mismo. El hombre se coloca en el punto medio de la escala del ser y puede, con sus acciones, rebajarse al nivel del animal o de la planta, o ascender hacia un nivel de conciencia más alto, al del hombre superior, del Sabio. Es esta la idea central que aparece en el "Discurso sobre la dignidad del hombre" de Pico de la Mirándola que constituye un verdadero "Manifiesto" del humanismo renacentista.
Pero la fuerza de este humanismo se desgasta ya en la primera mitad del siglo XVII y la imagen del hombre como centro y metáfora del mundo -que la pintura de la época nos ha transmitido en innumerables versiones- se disuelve. Con la Edad de la Razón primero y el Iluminismo después inicia la creación de la imagen propiamente moderna que se nos presentará con toda nitidez en el siglo XIX. Se trata de una imagen doble, híbrida, una suerte de monstrum, en la acepción original de la palabra latina, que indica un ser compuesto por partes desproporcionadas y derivantes de especies diferentes. Y en efecto, por un lado, el hombre pierde su centralidad y especificidad en el mundo y tiende a transformarse en un fenómeno estrictamente natural: se coloca a su esencia en la dimensión zoológica, o en una dimensión puramente física, y se la transforma en una conformación peculiar de ciertas estructuras de la materia sujetas a las leyes inflexibles y ciegas del determinismo físico. Por otro lado, y por una extraña contorsión del pensamiento, este ser se encuentra inserido en una corriente ascendente de evolución y progreso y es portador de una carga de libertad y racionalidad con la cual debe transformar a la naturaleza y la sociedad, reordenándolas a su imagen. La naturaleza, que en el Renacimiento estaba como atravesada por una red sutil de fuerzas síquicas, se despoja de su alma, el anima mundi, y deviene el reino de la cantidad, mera materia que, por una parte debe ser trabajada y transformada, mientras que, por otra, evoluciona -en función de una misteriosa dinámica interna- hacia formas siempre más perfectas.
Esta doble imagen de ser humano -mitad figura prometeica que lleva la luz del progreso y mitad una suerte de robot, de máquina biológica- permea gran parte del Mil ochocientos europeo. Ya en el pensamiento de Feuerbach, que él mismo define un humanismo, se pueden observar algunas características de esta concepción. Para Feuerbach el hombre es un ser puramente natural, material, cuyo único horizonte es el de la vida terrena. Pero para progresar en esta tierra, la humanidad debe liberarse de las supersticiones religiosas y reapropiarse de todos aquellos atributos de perfección que ingenuamente ha transferido, alienándose, a la divinidad y que en realidad pertenecen a la esecia humana. En Comte, la imagen se hace más nítida. Para Comte, la Ciencia debe tomar el lugar ocupado por la religión y la aplicación del método científico debe extenderse del campo de la naturaleza al campo de la sociedad. Una vez aclaradas de este modo las leyes que subyacen a la política, la economía y la moral, todavía sujetas a la superstición y los prejuicios, la humanidad podrá pasar al estadio "positivo" de su evolución en el que la organización social estará basada en la razón científica. A ese punto, desaparecerá la fe en un dios y surgirá la "Religión de la Humanidad" en la que la idea de divinidad será substituida, precisamente, por la de humanidad.
Es siguiendo esta línea que en el siglo XIX se produce ese fenómeno singular que Foucault ha designado la "teologización" del hombre y que encuentra su raíz en la progresiva pérdida de fe en el dios cristiano. Con la muerte de dios y con el avanzar de la fe en la razón y en la ciencia, el hombre moderno termina transfiriendo a sí mismo las caracteristicas de la divinidad que desaparece. Esta transferencia no se refiere al individuo singularmente -cuya problemática es normalmente ignorada por el pensamiento de la época- sino a la totalidad del género humano. Nace así el gran mito escatológico del Progreso de la Humanidad según el cual, a través del conocimiento científico de sí mismo, es decir a través de la biología, la fisiología y las nacientes ciencias humanas (la sicología, la sociología, la antropología, etc.), el hombre lograría liberarse de sus determinaciones y alienaciones y ser finalmente libre y autónomo, señor de sí. Pero como ha observado Foucault, luego de haber matado a dios, el hombre debe rendir cuentas de su propia finitud y explicar cómo puede ser al mismo tiempo sujeto del conocimiento y objeto del conocer, cómo puede, en cuanto individuo limitado y condicionado, construir empíricamente, parte por parte, las ciencias de la propia vida y contemporáneamente poseer, desde el principio y de por sí, ese fundamento del saber que es el único que puede legitimar la investigación sobre sí.
Esta especie de humanismo naturalista encuentra, en la primera mitad del siglo XX, una nueva formulación con el Humanist Manifesto, inspirado en la ideas de Dewey. Se trata de un texto estraordinariamente optimista sobre el destino de la humanidad que se publica en 1933, o sea en los años en que el nazismo está tomando el poder. Asímismo es de notar que la imagen de hombre sobre la que se asienta este humanismo, no obstante sea doble, circular, íntimamente contradictoria, se ha ido acercando cada vez más, en la conciencia de Occidente, al nivel pre-dialógico, es decir a ese substrato formado por verdades sociales inconcientes, esas "verdades" en las que, dentro de una cultura, se está de acuerdo a priori y que jamás se ponen en discusión, así como no se pone en discusión que la tierra sea redonda. Solamente una tragedia colectiva de la magnitud de la segunda guerra mundial podía producir una conmoción tal de llevar ese estrato nuevamente a la luz y exponerlo a la discusón y la crítica. De hecho, en los años immediatamente sucesivos a la seguenda guerra mundial se enciende una vez más el debate filosófico sobre cómo deba ser pensada la esencia humana y sobre el significado de humanismo. Este debate comienza en Francia pero rápidamente se extiende a gran parte de Europa.
En 1946 Sartre publica el ensayo "El existencialismo es un humanismo" en el que se esfuerza por reformular la propia filosofía como una doctrina humanista que ve en el hombre y su libertad el valor supremo y que, al mismo tiempo, invita al compromiso militante en la sociedad y a la lucha contra toda forma de opresión y alienación. Una doctrina estructurada de este modo tenía que servir como base para la construcción de una nueva fuerza política, para la apertura de una "tercer vía" entre el partido católico y el comunista que, a su vez, hacían referencia a doctrinas humanistas. He aquí entonces que en la Francia post-bélica se asiste a la contienda entre tres diversas formulaciones del humanismo, entre tres diferentes concepciones de la esencia humana. Pero esta lucha no permanece circunscripta en los círculos filosóficos: a través de los partidos políticos que se inspiraban en estas tres doctrinas en pugna, el debate llega a las plazas y, por un breve periodo, involucra y apasiona a amplios estratos de la sociedad, así como había ocurrido en Italia en la época del Renacimiento.
Para Sartre, el ser humano no posee una esencia determinada, fija. El ser humano es ante todo una existencia lanzada al mundo que se constituye a través de la elección. La característica fundamental que lo hace "humano", es decir diferente de todos los otros entes naturales, reside precisamente en la libertad de elegir y elegirse, de proyectarse, de hacerse. Por lo tanto, el hombre cesa de ser "humano" cuando rechaza esta libertad y adopta la conducta que Sartre llama de "mala fe", o sea cuando se refugia en comportamientos aceptados y codificados, en la rutina de los roles y de las jerarquías sociales.
En el humanismo cristiano, así como lo formulara su ideador, Maritain, en la primera parte de este siglo, la esencia humana se define sólo en relación a Dios: el hombre es "humano" porque es hijo de Dios, porque está inmerso en la historia cristiana de la salvación. Por lo tanto, el hombre cesa de ser verdaderamente "humano" cuando rechaza la paternidad divina y se rehúsa a obedecer la ley que Dios, en su amor, le ha impuesto. 
Para Marx, el hombre es por una parte un ser natural así como lo concebía Feuerbach; por otra, posee una especificidad que ho hace "humano: la "sociabilidad", o sea la tendencia a formar una sociedad. Tan es así que, para Marx, la esencia humana no reside en el individuo sino en la colectividad social, así como la esencia de la abeja o de la hormiga non está en el insecto mismo sino en el alvear o en el hormiguero. Es en la sociedad que el hombre, gracias a su trabajo codo a codo con otros hombres, asegura la satisfacción de sus necesidades naturales y transforma a la naturaleza en algo que se le asemeja cada vez más, en algo cada vez más humano. El hombre cesa de ser "humano" cuando se le niega su sociabilidad natural, como ocurre en la sociedad capitalista donde una minoría se apropia del trabajo de todos. 
En 1947 Heidegger interviene en este debate, solicitado por un filósofo francés que le pregunta cómo se puede volver a dar significado a la palabra "humanismo" que, en la contienda entre tantos pretendientes, se había transformado en un término vacío. En un texto famoso, la "Carta acerca del humanismo", Heidegger analiza las distintas concepciones de esencia humana formuladas por los diversos humanismos, antiguos y modernos, y en todas ellas encuentra un presupuesto tácito común que, sin embargo, no es nunca sometido a investigación o crítica. Tal presupuesto -que todos los humanismos aceptan implícitamente- consiste en que el ser humano responde a la antigua definición de Aristóteles: el hombre es un "animal racional". En particular, ninguno pone en duda la primera parte de la definición, es decir lo de "animal", mientras que lo "racional" se transforma, de acuerdo a las distintas filosofías, en intelecto, alma, espíritu, persona, etc. Ciertamente, dice Heidegger, de este manera se afirma algo verdadero acerca del ser humano, pero su esencia se piensa en modo demasiado restringido. La esencia humana se piensa a partir de la "animalitas" y no de la "humanitas", por lo tanto se reduce al hombre a un ente natural, a un fenómeno zoológico y finalmente a una cosa. Y así se olvida el punto fundamental, y eso es que el ser humano no es un "qué", un ente cualquiera, sino un "quién" que se pregunta acerca de la esencia de los entes y de su propia esencia. El haber reducido implícitamente al ser humano a un ente cualquiera, a una cosa, ha determinado el empobrecimiento de los humanismos tradicionales y su fracaso histórico. En esta reducción a cosa se anida la raíz del nihilismo e de la inmensa destructividad de la actual sociedad tecnológica. Para Heidegger, la esencia humana debe ser pensada a partir de una colocación totalmente diferente: el ser humano está infinitamente más cercano a lo divino que todos los demás entes naturales, por ejemplo los animales, de los quales está separado por un abismo incolmable. Heidegger no nos dice en qué modo es posible experimentar en modo nuevo la esencia humana. La realización de una tal experiencia no está en manos de los hombres quienes pueden solamente prepararse, en silencio, para lo que él llama "la nueva revelación del ser".
Con la intervención de Heidegger se cierra el último gran debate sobre el humanismo. Hoy, la pérdida de fe en el "progreso", que marca el fin de la modernidad y el ingreso en la época post-moderna, ha despojado a la imagen del Ochocientos de la aureola brillante que la circundaba: hoy, del ser humano no queda más que la imagen de "máquina biológica", de una "cosa" determinada por su conformación química -el patrimonio genético- y por los estímulos que le llegan del ambiente. Esta es una imagen en la que hoy todos creemos en mayor o menor medida. En tanto, el dios cristiano ha sido reemplazado por un dios mucho más misterioso y enigmático: el Azar que, a través de vías imprevisibles, determina las mutaciones de la materia, y de esa configuración particular de la materia que es la vida, y las entrega a la férrea necesidad de las leyes físicas. En esta dimensión no hay espacio alguno para la libertad y la elección, no hay posibilidad alguna de fundamentar un sistema de valores. Así, la vida humana, como el mundo todo, pierde significado y se transforma en cotidianeidad banal y opaca, en una absurda carrera hacia la muerte. No me parece oportuno insistir en los aspectos negativos de la actual situación cultural ya que han sido descriptos con gran profundidad por muchos pensadores y artistas contemporáneos. Me interesa simplemente hacer notar que tal situación, si es que no se implementan acciones correctivas, es necesariamente el preludio a una nueva "marea creciente del nihilismo".
Este es el vacío en el que nacen el Nuevo Humanismo y el Movimiento Humanista que encarna los ideales del primero. Deseo aclarar que el Nuevo Humanismo se define y se presenta como un sistema de ideas, como una ideología. Esto probablemente sonará un tanto retró en una época post-moderna en la que toda forma estructurada de ideas es reducida al nivel de "narración", al nivel de mito individual o grupal que esconde una voluntad de poder. No somos tan ingenuos como para creer que nuestras ideas sean "científicas" y que representen la realidad "objetiva", como se decía en el siglo pasado.  Nosotros nos colocamos en la tradición fenomenológica y por lo tanto no hablamos de "objetividad" sino de interpretación, de proyecto. El Nuevo Humanismo es una interpretación general de la situación del actual mundo globalizado y un conjunto de propuestas para salir de la crisis en la que se encuentra nuestra civilización. Es un proyecto, una Utopía para el nuevo milenio, que puede ser aceptado o rechazado, pero que reivindica para sí -como mínimo- la misma dignidad que se otorga a los miles de propuestas parciales que el frenesí pragmático de esta época nos presenta cada día.
El Movimiento Humanista surge treinta años atrás por obra de un pensador latino-americano, Mario Rodríguez Cobos, que firma sus escritos con el seudónimo de Silo. El acta de nacimiento es un discurso que Silo da el 4 de mayo de 1969 en una localidad perdida en los Andes argentinos y al que asisten alrededor de quinientas personas provenientes de diversos países del continente sudamericano. Este discurso llevaba por título "La curación del sufrimiento" y trataba el tema del sentido de la vida, el sufrimiento mental y la violencia, y de las vías para superar a estos últimos. En estos treinta años el Movimiento Humanista se ha expandido hasta radicarse en alrededor de cincuenta países de los cinco continentes y ha ido elaborando una nueva imagen de ser humano en contraposición a la actualmente dominante, y una nueva idea de humanismo en consonancia con el mundo globalizado en el que vivimos.
La reconstrucción de la imagen de ser humano que Silo efectúa se encuadra en la línea del desarrollo del pensamiento del Novecientos alternativa al naturalismo: la línea de la fenomenología y del existencialismo che va de Husserl y Heidegger a Sartre. Para Silo, la conciencia humana no es un "reflejo" pasivo o deformado del mundo natural, ni un contenedor de "hechos síquicos" esistentes en sí mismos. La conciencia humana "trasciende" el mundo natural, es decir, constituye un fenómeno radicalmente diferente de éste. Ella es actividad intencional, actividad incesante de interpretación y reconstrucción del mundo. Por consiguiente, la conciencia es fundamentalmente poder-ser, es futuro, superación de lo que el presente nos entrega como "hecho". En esta reconstrucción del mundo esterno y en este salto hacia el futuro reside la libertad constitutiva de la conciencia: libertad entre condicionamientos, sometida sì a la presión del pasado, pero, de todas formas, libertad. En cambio, para la interpretación naturalista, la conciencia humana es esencialmente pasiva y está anclada al pasado: es reflejo del mundo externo y su futuro es actualización determinista del pasado. Esta interpretación, si quiere ser coherente, no deja espacio alguno para la libertad humana.
Para Silo, por lo tanto, si bien el ser humano participa del mundo natural en cuanto posee un cuerpo, no es reducible a un simple fenómeno natural, no tiene una "naturaleza", una esencia definida de una vez por todas, sino que es un "proyecto" de transformación del mundo natural y social y de sí mismo. Si de todas maneras quisiéramos definirlo, podríamos solamente decir que "el hombre es ese ser histórico que transforma su propia naturaleza por medio de la actividad social". Efectivamente, todo ser humano nace en un mundo que no es simplemente natural sino también histórico-social, es decir, netamente humano, un mundo en continua transformación donde todos los objetos están cargados de significado, de intención, de finalidad. 
Pero ¿de dónde surge el motor de ese continuo hacer y deshacer al que llamamos Historia? Para Silo, la raíz de la dinámica histórica está en la lucha de los hombres contra el dolor físico y el sufrimiento mental. El dolor es del cuerpo y proviene de la hostilidad de la naturaleza  -que el hombre combate a través de la ciencia- o de la violencia con la que algunos hombres tratan de anular la intencionalidad y la libertad de otros hombres, reduciéndonos a instrumentos de sus intenciones, a objetos naturales, a cosas. La violencia no es sólo física; puede también asumir las distintas formas de la discriminación: racial, sexual, religiosa, económica, que producen, además de dolor, sufrimiento mental.
Para Silo, la violencia física no es un hecho "natural" como algunos etólogos han querido hacernos creer, sino el resultado de intenciones humanas; es en sí misma expresión de la libertad constitutiva de la conciencia humana. Del mismo modo, la violencia económica -que se ejerce por medio de innumerables mecanismos legales y que hoy se justifica por las así llamadas leyes de mercado- no es un hecho "natural", o la manifestación a nivel humano de la lucha por la supervivencia del más fuerte que, según algunos naturalistas del Ochocientos, caracteriza al mundo animal. Tanto en economía como en política no existen leyes naturales, existen sólo intenciones humanas. (En lo que a esto respecta es interesante recordar que en el mundo animal existe no sólo la lucha sino también la cooperación y que la extensión del darwinismo a la esfera social y económica fue posible porque el ser humano había sido previamente reducido a fenómeno zoológico). Para Silo, si la violencia y la discriminación son expresiones de intenciones humanas, es también posible un acto libre de oposición a las aquéllas, una elección de campo entre opresores y oprimidos, es también posible la solidariedad y un compromiso de lucha por una sociedad más justa e igualitaria.
Pero ni la justicia social ni la ciencia son un remedio para el sufrimiento de la mente, que surge a través de las mismas vías que permiten la constitución de la individualidad humana, y estas vías son: la percepción, el recuerdo y la imaginación. Se sufre cuando se experimenta una situación contradictoria; si sufre por lo que se ha perdido, por lo que no se ha logrado alcanzar o por lo que se piensa que no se podrá obtener; se sufre por una humillación, una frustración, una vergüenza; se sufre por miedo a la enfermedad, a la vejez, a la muerte. Frente al sufrimiento, frente al miedo a la muerte, por ejemplo, el hombre moderno o el de 5000 años atrás no son diferentes. Solamente un renovado sentido de la vida, dice Silo, solo una nueva espiritualidad pueden sanar el sufrimiento de la mente. La búsqueda de la trascendencia, la rebelión contra la absurdidad que la muerte parece imponer a la existencia, encuentran un gran espacio en la obra de Silo y en el Nuevo Humanismo. Silo ha siempre manifestado una fe absoluta en el hecho de que la muerte física no pone fin a la existencia sino que, simplemente, constituye un paso hacia la trascendencia inmortal. Sin embargo, él no le pide a nadie creer por fe en sus ideas sobre lo divino, ni pretende imponer una nueva religión con ritos y dogmas. Y proclama firmemente para todos la libertad de creer o no creer en dios y en la inmortalidad. En el Movimiento Humanista hay ateos y creyentes de todas las religiones. Como en el Budismo, en el Movimiento Humanista se ofrecen vías, experiencias, a través de la cuales cada uno pueda comprobar por sí mismo la veracidad o la utilidad de lo que se dice.
Vencer progresivamente al dolor y al sufrimiento por medio del desarrollo de la ciencia, una sociedad más justa y la reconquista del sentido de la vida: este es el proyecto humano colectivo que el Movimiento Humanista indica para el nuevo milenio y que llama la "Humanización de la Tierra".
Como decíamos, Silo reformula el concepto de humanismo, colocándolo en una perspectiva histórica globalizante, es decir, en sintonía con la época actual que ve surgir, por primera vez en la historia humana, una sociedad planetaria. Silo afirma que el humanismo que aparece con fuerza en la época renacentista, reivindicando para el ser humano dignidad y centralidad en oposición a la desvalorización del hombre operada por el medioevo cristiano, estaba ya presente en otras culturas, en el Islam, por ejemplo, o en India o en China. Ciertamente se lo llamaba de otro modo, dado que otros eran los parámetros culturales de referencia, pero estaba siempre implícito bajo la forma de "actitud" y de "perspectiva frente a la vida". En esta concepción, entonces, el humanismo no resulta ser un fenómeno delimitado cultural y geográficamente, un hecho europeo, sino más bien un fenómeno que ha surgido y se ha desarrollado en diversas partes del mundo y en distintas épocas. Precisamente por esto, el humanismo puede dar una dirección convergente a culturas muy diferentes entre sí que, en un planeta unificado por los medios de comunicación de masa, ya están en contacto forzada y conflictivamente. Pero ¿cómo hacer para reconocer los "momentos humanistas" en culturas que tal vez cuentan con una historia milenaria? Para Silo, tales momentos son reconocibles gracias a los siguientes indicadores históricos:

1. El ser humano ocupa una posición central ya sea como valor que como preocupación.
2. Se afirma la igualdad de todos los seres humanos.
3. Se reconoce y se valoriza la diversidad personal y cultural.
4. Se tiende a desarrollar el conocimiento más allá de lo aceptado como verdad absoluta hasta ese momento.
5. Se afirma la libertad de profesar cualquier idea o creencia.
6. Se repudia la violencia. 

Por consiguiente, el humanismo, definido por esta actitud y esta perspectiva de vida personal y colectiva, no es patrimonio de una cultura específica, sino de todas las grandes culturas de la Tierra y, en este sentido, se presenta como un umanismo universalista. Recurriendo a los momentos humanistas exisentes en la propia historia, las grandes culturas que hoy se enfrentan entre sí pueden construir juntas el gran sueño que el Movimiento Humanista llama la Nación Humana Universal.
Esto es todo. Gracias por la atención. Para todos: Paz, Fuerza y Alegría.

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